。中國傳統認知下的人與環境 。通識中心專任副教授／劉久清
	對於「人與環境」關連的有意識認知，中國有著極悠遠且高明的傳統，其中最為國人所自詡的，當屬「天人合一」的概念。掌握公共領域關鍵問題 對於「天人合一」思想在環境保護上的意義，我在以前的一篇文章中已有所討論(劉久清，2001），並在該文中指出：此一想法固然高明，但是，如果缺乏適當經濟條件，.....《詳全文》
	。天地並生 萬物合一 。通識中心專任副教授／孔令信
	環境(Environment)，在專家的眼裡指的是：「陸地、湖泊河川、海洋以及大氣下層等都是微生物、動、植物的生活空間，是人類生存的自然環境。」(蓄olfgang Engelhardt著．游以德譯—「環境保護」p.3）生活空間、自然環境擴大來看就是「地球」(聚arth）。地球.....《詳全文》

。中國傳統認知下的人與環境
。通識中心專任副教授／劉久清

踏對於「人與環境」關連的有意識認知，中國有著極悠遠且高明的傳統，其中最為國人所自詡的，當屬「天人合一」的概念

掌握公共領域關鍵問題
對於「天人合一」思想在環境保護上的意義，我在以前的一篇文章中已有所討論(劉久清，2001），並在該文中指出：此一想法固然高明，但是，如果缺乏適當經濟條件，更重要的是國人如果無法對公共與私人領域有明確劃分，則仍難免出現國人嚴重破壞自然環境的遺憾。
雖然說，在那篇論文的最後，我指出了要將該文結論繼續發展所必須面對的一些問題，但是，我在本文所要做的，卻是回到源頭，進一步探析我國傳統是如何認知「人與環境」此一概念的。因為，唯有如此，才能真正深入理解、掌握要在國人認知中發展公共領域的關鍵問題。
認知源於理解，而理解決定於思考方式，因此，要達到本文的目標，就必須先對我國傳統思考方式有一定程度掌握。

傳統思考方式以具象為主
要將「人與環境」視為一個概念來加以論述，我們今天習慣的方式，是先行設法分別釐清「人」與「環境」兩個概念的意涵，再以此為基礎，或尋求二者間的交集、或建構起二者的連集，使二者得以在定義上合而為一。在進行第一步的釐清工作時，我們最常運用的是自然與人文社會二分法，也就是將人分為自然人與文化人(社會人）兩類，環境也有自然環境與人文社會環境的區別；而在進一步思考二者間關連時，則是先將「人」與「環境」視為相互對立的兩個元素，再設法將二者整合成一個概念。

然而，要以上述概念性抽象、二分的思考方式來理解我國傳統對「人與環境」的認知，卻無法獲得真正相應的理解，更重要的是，反而會因此失去了進一步深入理解、闡發「人與環境」的意義的可能。這並不是說，我國傳統缺乏二分法的思考方式，而是特別重視、甚至以具象思考為主要思考方式。我在前此的研究中，即已據各類相關研究成果指出(劉久清，1999b；2000）：國人的思考對象不在抽象概念，而是具體生活情境，其認知特別重視整體性，且中國的語文特色對國人思考有重要影響。

由語言文字即可知，我國傳統一向都是以具體事項、事物來思考。如中村元所指出的(1991：第二章）：漢語(尤其是古代的文言）在語言學上是屬單語無語尾變化及其他變化的孤立語，每一字都表示一詞，都成為一個單位。因此，漢語的實際語言單位不是語而是句(Sentence），以致僅用單詞(Simple word）即可成文造句，經由發音即可使其不生謬誤、聽者全無混亂。中村元指出(1991：第三章），我國方塊字建構的第一個也是最基本的原則是象形，在漢語語彙中，每一單語都表示個別概念、表示在特殊而可能的局面下所知覺的存在樣式，使得中國人的思考在本質上是綜合地由具體直觀而活動，也就是一面敘述一面活動而非一面分類一面活動。

因此，中國人在表現概念時不愛抽象方式、而喜出以具體例示，例如「千里眼」、「千里馬」就是以具體數字為例，而非以「非常遠」、「非常快」之類內涵於概念本質中的屬性底規定來表現，甚至對最抽象的概念——「理」，都是從「『理』是以玉為偏旁，本意為玉的紋理整然」開始理解起(中村元，1991：第三章）。再就文法來看，中村元指出(1991：第二章）：漢語的句法是主語在前，述語在後，其特色在於主語直接與述語相接，並不存在普通論理學中相當於繫詞的字。鑑於中國人把主語先表象於意識，中村元認為(1991:20）中國人的思維方法有如下特徵：一、較之普遍的東西，更注視特殊的東西乃至個物；二、較之主體的東西，更重視客觀底能夠把握東西；三、與看不見的東西相對而承認看得見的東西之優越性，即是，特重視由感覺作用所知覺的東西。但是，中村元因此而做出的論斷(1991：65）：「抽象的觀念，僅由中國民族傳統思維能力恐怕無法達到」卻大有問題。

例如，黃俊傑就指出(1996：1），雖然說，最有中國特色的思維方式是由具體情境出發而非訴諸純理論或抽象思考的「具體性思維方式」，但是，「古代中國的思想家常常即事以言理，他們習於從具體而特殊的個別事務或經驗之中，抽離或歸納出普遍的抽象命題。中國人的思維從不受抽象的『形式』(forms）或靜止的命題所束縛。」(黃俊傑，1996：2）其所以如此，是因為具體性思維方式所運用的主要方式，為「以彼物比此物」也就是類推思考的「比式思維」與以他物喻此物、以具體歷史事實喚醒價值意識的「興式思維」(黃俊傑，1996：2）。其最常見的表現就是將抽象命題(尤其是倫理學或道德論的命題）置於具體而特殊的時空脈絡中，引用古聖先賢、歷史人物或往事陳跡加以證明（比），以提升論證的說服力，從而激發起價值意識（興）(黃俊傑，1996）。

中國人思考的出發點是關懷
其實，有沒有抽象概念、能不能做抽象思考，就中國傳統觀點而言，並不重要，重要的是，是否有助於實踐的行動。這是因為中國人思考的出發點是關懷，其主要代表為「作易者，其有憂患乎」(《周易》〈繫辭下．四〉）的憂患意識，因此，其所有思考的中心都在於人、都在於解決人生所遭遇的問題。這也就是汪睿祥所指出的(1997：23），中國傳統「思維所涉，不是人與客觀世界的關係，而是人與事的關係，行動者不是站在世界之外去認識世界瞭解世界，而是面對一件事，考慮如何在事裡成就自己的目的。」睿祥之所以有此結論，是因為他對中國傳統「象思惟」的理解(1997：9-16）：「象」不只是傳統中國人觀察、討論宇宙人生事物時，用來指涉討論對象所用的詞，如「聖人有以見天下之賾而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象」(《周易》〈繫辭上．六〉），更是中國人啟發、累積應是知識的思維途徑。

據汪睿祥整理所得 (1997：9-16），象的性質有八：一、宇宙人生所有事物、所有變動，都視之為象，用象來稱呼；二、象指事物形跡的擬寫；三、象是人為「設」、「立」、「定」的；四、象所寫的事，不是事的本體或實體，而是事的動態變化；五、象義立之以字，象與字義相依，中國字詞有相反、相異、不同層次、不同類別的意義，全賴觀察者去體察、彰顯、生發，象亦然，象要像什麼、藉象要說什麼，就思想文本言，要看上下文脈絡而定，在現實人生用事裡，則要看觀象的人就事之當下，察其體用變動、比物連類、反覆旁通，才能盡其理趣；六、象既然只是見跡擬形容，沒有規範擬象方式、條件或內容的準則，就使得象先天便缺乏可依單一向度定性定量的內在結構；七、象所據的思維格局是陰陽格局；八、象因擬寫變化而能指示應機之當為，這是象之所以能為法的地方。

中村元也認為(1991：106,108），中國人對於許多問題是以人為中心，「中國一切的學問都是實踐之學」，「在中國智識社會所發達的思維，一切都集中於和人的現實生活有直接關係的實際問題。」於是，會「把客觀對象看做是從屬於人，因而從日常經驗上加以把握」。由於「僅注視於能夠具象地感覺得到的領域，而且覺得萬物僅因人而存在的這一思維傾向」，因此，中村元指出(1991：132），中國人「自然尊重存在於人之中的自然理法」，以致於「『順自然之性』的主張是中國思想史一貫的長流」。於是，我們可以接下來論析國人所認知的「人與環境」。

傳統對自然環境的解釋
雖然說，前已指出：中國傳統不是以抽象概念來理解事物，但是，此處為了方便，仍先在概念上做一區分，而由中國傳統對人類所置身的自然環境所做解釋開始。中國傳統在概念上將人所置身的自然環境分做時空兩個維度，亦即「上下四方曰宇，古往來今曰宙」(《尸子》下卷）但是，吳桂就認為(2000：9），由於中國古代用以測定時間的晷影觀測法是以位定時，於是產生了時空一致的觀念。對於時空一致性，《續漢書》〈律曆志下〉，有清楚說明：「日月之行，則有冬有夏，冬夏之間，則有春有秋，是故日行北陸謂之冬，東陸謂之春，南陸謂之夏，西陸謂之秋。日道發南，去極彌遠，其景彌長，遠長乃極，東乃至焉。二至之中，道齊景正，春秋分焉。」

不要忘了前一節指出，中國人思考是以人為中心，因此，吳桂就進一步指出(2000：11），由此一時空互為條件、不可分割的理解，遂發展出「時中」的觀念，時位不中被視為天運反常，禍亂有加，而引起人心恐懼。這種心理反饋到社會人事，遂強調人要順時、守道、適中。
此外，吳桂就還指出一項地理特質對人類社會的影響(2000：33-35）：因為發現卻無法理解地磁的指極性，由對於永恆指南的不可思議而畏懼而敬仰，於是有了對南方的極度崇拜心理，以南方為正方。

非但要求時空應與正南方的子午線相吻合，在治國理政上講究君人南面之術，更設置司南的官職來「端朝夕」，也就是以一定的天文、地理知識，辨正方位，規定君臣民等禮節程式，使人循規蹈矩，不逾職守。這也正是明顯的具體性思考(吳桂就，2000：33-35）。再就自然環境的生成、發展原理來看，中國傳統有三種主要觀點：陰陽(宇宙萬物是陰陽之造化）、五行(宇宙萬物是木火土金水五種物質交互感應的結果）與八卦(天地雷風水火山澤八種物質演變出天地萬物）。

吳桂就指出(2000：69），這三種觀點由於都以人為中心主體，遂整合為一，進一步而有「立五行以正天時，五官以正人位。人與天調，然後天地之美生」(《管子》〈五行〉），「天地之氣合而為一，分為陰陽、判為四時、列為五行」(《春秋繁露》〈五行相生〉）的天人合一思想。
於是有《周易》〈說掛．二〉所說的「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。」

沈清松以中國哲學觀點指出(2000），中國的自然觀可綜結為三項特性：整體論(肯定萬物固然雜沓紛紜，卻形成一個整體）、有機論(既然是整體，在各種自然現象間也就普遍存在著內在聯繫，會彼此相互影響）與歷程論(自然不是由許多實體及其彼此的外在關係所構成，而為一生生不息、變化不已的過程，且此一過程本身乃是一種相互轉化、循環不已的歷程）。
有了對自然環境的大致理解，接下來，就要看人所處的人文社會環境。

人所處的人文社會環境
如前所述，人世運作不能與天所代表的自然法則相違背，上至天子施政，下至眾庶日常生活，都必須配合時令、協和天地陰陽之氣，於是曆數就變得非常重要，曆數失序，在古代社會是全面而徹底的破壞人世間的正常運作。王健文因此指出(1995：27），由於唯有天子能上通於天，故能制訂與天之曆數全然相應無差的曆法，也唯有能掌握天之曆數的人，能成為人世間最高權威。上一段所敘述的，正是人類社會最重要的組織型態之一——國家領導人在古代所以遂行其統治的正當性依據。

王健文指出(1995：28-29），天是宇宙最高權威，人世間統治者必須得到天命，才擁有其正當性，如果統治者不能體察天命，或其實踐有所差誤，則天可能降下災難，甚至移轉天命，建立新統治者。

但是，天人關係也並不就是這麼單向絕對，王健文指出(1995：第二章第二節），在天人之間有一同構現象，除了人體結構與天體結構為同構體，也就是《春秋繁露》〈人副天數〉所說的：「天地之精所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以矣。」「物火疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也。」

人世秩序與天之秩序也是同構體，在《春秋繁露》〈官制象天〉中描述官制與天數以一套複雜的關係相應而成，理想的官制其等級與人數都依天數而定，在《史記》〈天官書〉中天上群星與人世政治秩序更是一一配對。

人道與天道間相應流轉
此外，在人道與天道間更有著相應流轉。王健文指出(1995：第二章第三節），《春秋繁露》〈人副天數〉所說「天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也。數與之相參，故命與之相連也。」即顯出天人相感，這不只顯示在個人養生禍福，整個人世間的種種情事也與天相感相通。至於天道人道在感通上何主何從，則莫衷一是，董仲舒更認為彼此無先後之分，人事影響天道，天道亦影響人事，天道人道完全同步運作。

接著再看文化社會，我國傳統對文化的理解，以《周易》〈賁卦．大傳〉所說的：「觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下」為代表。也就是沈清松所說的(2000），世界必須經過人精神創造的轉化，才能成為宜人的世界，但仍是一個人的精神可與自然親切互動的世界。

這種成就顯現於《論語》第十二篇第一章所說的「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。」s中。」現在，我們就要回到國人傳統對人的認知：就外在形體來看，蔡璧名指出(1997：第二章第一節），在我國傳統的認識中，從來不曾將身體侷限於具體形貌，身體不只是一可透過解剖、掃瞄來觀照的血肉之軀，而是與心、神、靈魂有著緊密作用與關連。

此所以《皇帝內經》〈素問．疏五過論〉會有以下對病情的描述：「身體日減，氣虛無精。病深無氣，洒洒然時驚，病深者，以其外耗於衛，內奪於榮。」此外，由古人每言「省身」、「正身」、「修身」、「守身」等功夫，更可見中國古代的「身體」概念中包含了「心」，才能以「身」來函蓋具有思維、反省能力的自我(蔡璧名，1997：第二章第一節）。

因此，蔡璧名認為(1997：第二章結語），「傳統思想『身體』的義界，一方面兼攝有形的軀體感官與無形的心意氣志，一方面又延伸至人文化成的範疇。身體本身既是有機、有生命的整體，無法藉由肢解作定性的分析；身體同時又非孤立的存有，與身外的一切絕緣，因此也不能就其自身自修自養而成。」

基於以上的介述，我們乃可在此借用郝大維與安樂哲的概念(1999：44），將中國傳統對「人與環境」的認知以「語境化方法（ars contextualis）」來理解：也就是「由特殊的家庭關係，或社會政治秩序所規定的各種各樣特定的環境構成了區域，區域聚焦於個人，個人反過來又是由他的影響所及的區域塑造的。」如此一來，就將「作為焦點的個人與他將要造成的、反過來又被其塑造的環境融為一體。」

基本上，中國傳統對「人與環境」的認知，始終不外「天人合一」，只不過，此所謂合一，並不是由主體將客體整合，如西方人文主義的以人為主體、以環境為客體，也不全如前節中村元所描述的「萬物僅因人而存在」。

而是如郝大維與安樂哲所描述的(1999：271）：「人作為環境中人(person-in-context）總是完全處於一定的境況之中，在一個由特定的社會、文化和自然的條件所規定的世界中繼承了傳統。個人既形成了又形成於他所處的區域，這區域是由事情和事件構成的。在一個特定的情境中，他或她總是開放的，按照母親、姊妹等等身份以許多不同的方式，被重新規定，從這個意義上說，一個人是易變的，是多值的(multivalent）。通過任何一個這類身份，個人被置於整體、系統中，並成為諸關係的核心，他既是從擴大了的關係區域內的焦點角度，又是從這種區域內的局部角度，來體現社群。」

這意味著，「天人合一」固然不以人與環境為相對兩極，卻也並非渾然不分，而是人置身環境之中，與環境有著一系列相對比較的關係。以《大學》的「齊家、治國、平天下」這一系列概念來看：我與天下本為一體，但是，站在國的立場，則天下與我國相對；國本一體，但是，站在家的角度，則國與我家相對；家本一體，但是，站在核心家庭的角度，則我家與家族相對，我又與家庭相對。

這種相對比較的關係，既是國人所以認知「人與環境」的基礎，也是國人區分公私的依據(劉久清，1999a：207）。由此可見，國人傳統對「人與環境」的認知，與本文一開始所指出的，國人缺乏有效區分公私領域，實屬同一淵源。

天人合一是絕佳徑路
雖然說，嚴格而言，本文只是一篇研讀心得的整理，但是，經由此番整理工作，我們卻可據以推出下述結果：

首先，中國傳統不但不會以抽象思考方式來理解、認知「人與環境」，甚至不會以二元對立的模式來理解、認知「人與環境」，雖然在概念上確可將「人」與「環境」分別對立。我國傳統思考固然是以個人具體的生命關懷為中心，設法尋求能夠妥適解決、處理事情的方法。但是，此一過程是在特定的情境中進行，其中人與環境進行著一有機的互動，人固然是核心、是環境的塑造者，卻也為其所處層層不同的特定環境所決定。

其次，雖然說，當前我們在「人與環境」此一議題上所遭遇的問題，涉及的是公共利益，乃一公共性的問題，如果無法超脫個人的一己之私，就事論事地針對各種相關事項作客觀討論，則勢必無法避免陷入類似鄰避(nimby）的道德爭議。但是，這並不表示就此可以論斷：我國傳統思考方式與對「人與環境」的認知有害於此一議題的開展與妥適解決。

對此，必須就兩個層次的面向來看：立即可見的是，「天人合一」思想終究是一個思考、解決環境問題的絕佳徑路，關鍵在於如何在國人傳統思考方式中加入得以發展出公共領域認知的成分。這個問題，由於我國社會近百年(尤其是近五十年）的社會現代化變遷，西方思考模式逐漸為國人所熟習，而有了解決可能。

只不過，這一轉變是否可能連「天人合一」思想也隨之轉變？也就是說，如何將「天人合一」思想現代化，以與西方思考模式整合，乃是一個必須解決的課題。這個課題，不是單純地為「天人合一」提出某種新的詮釋即可解決。因為，要這麼做，勢必會以西方現代思考理路為依據，也就是在一定程度上，放棄了「天人合一」思想。

從對話琢磨出新的可能
關鍵在於對話，要藉著透過兩種思考「人與環境」模式的對話，琢磨出新的可能。這就涉及了更為基本層次的，中國傳統與西方現代如何互動、對話的問題。對此，西方近代社會所發展出的公共領域概念，實有其不容忽視的價值，然而，要避免在公共領域中發生主體(我）宰制他者(作為思考對象的抽象他人、環境）現象，則中國傳統在脈絡中從事的整體、具象思考，當有可能促成理想的結果。

最後，這是一實踐問題。無論是要解決我們今日所面對的環境問題，或是要進行上述對話，均無非是在進行一實踐工作。甚至，即便西方現代的抽象思考模式，也都是隨著社會變遷，在其生活實踐中所逐步形成。由於過往教訓顯示，任何意圖進行社會工程，要以人為造作方式，設定目標、求其實現的努力，都不免於欲益反損的結果。因此，實踐之道端在於參與對話者，抱持隨時可能犯錯的警覺，依著具體生活情境，進行各種可能的對話，期能經由日常生活的具體實踐，摸索出某種實際可行的結論。

雖然說，結果如何無從逆料。然而，這畢竟是各種途徑中最能避免犯下無法挽回大錯，也就是最合理的選項。

。天地並生 萬物合一
。通識中心專任副教授／?孔令信

我環境(Environment)，在專家的眼裡指的是：「陸地、湖泊河川、海洋以及大氣下層等都是微生物、動、植物的生活空間，是人類生存的自然環境。」(蓄olfgang Engelhardt著．游以德譯—「環境保護」p.3）生活空間、自然環境擴大來看就是「地球」(聚arth）。地球是一個封閉的循環系統，其中氧、氫、氮、碳等四大元素，在繁複的關係中相互作用著，造成各種生物體與物種，生物體對於這四大元素的循環也有決定性的影響，人類當然也直接或間接地加入此一生生不息的循環系統之中。「在整個地球循環體系中，地理空間、原料儲藏、人口數量、資本投入、糧食生產以及對自然環境的破壞等等，都包含在這一關係複雜的循環當中，而循環的回饋作用更具有調節的功效。」(聚ngelhardt, p.3）

造成環境危機的因素
整個地球自然的循環系統，「只有當自然循環保持平衡時，『地球』這個封閉的系統才能平安無事。環境危機之所以出現，乃是人類挾其高度科技文明肆虐破壞有致之。」(聚ngelhardt, p.4）這種說法是否太簡單呢？Engelhardt德國自然保護聯盟主席，慕尼黑大學環境及景觀保育研究所教授了解到影響環境的原因其實很多種，而且它們往往又是互為表裡息息相關的。但是為了研究上的便利他整理出造成環表危機的主要因素有：一、地球上之人口成長；二、都市化；三、自然資源的枯竭；四、環境汙染。(聚ngelhardt, p6-16）整個地球的自然生態發展原本即是一種平衡，如今在此一封閉體系中，人們大量地挾持科技文明而加以破壞，人類如此地「建設與破壞」讓整地球還是得全盤承擔，因此，成就了都市文明，人口大量成長之際，自然資源也大量地枯竭並造成環境汙染等各項後遺症，這些在此一體系中的任何一個物種都得一體承受，誰也逃不掉！

土地倫理擴展生物社群
對於環境關切最具代表性的人物就是阿爾多．李奧波德(翠ldo R. Leopold 1887-1948），美國耶魯大學森林學系的碩士。李奧波德認為「土地倫理是擴展了生物群集(社群）(community）的界限，使其納入土壤、水、植物與動物，即總稱為土地的集合名詞。」以現在的說法，李奧波德所說的「土地」就是現在常稱呼的「生態系」。就生態學來說「倫理是為生存奮鬥的行動自由之約束」。這就是針對人類恣意使用自然資源做出規範與約束。
一、倫理延伸的順序：起初土地被視為財產，如何處置都不涉及倫理問題，這就如同奧迪賽(臺dysseus）出門多年返家後，發現十二位女奴當他不在家時行為不檢，於是將她們十二人全部都吊死，她們都是奧迪賽的奴隸，屬於他的財產，所以他吊死這十二位女奴在當時希臘社會是不涉及倫理的問題。
二、倫理延伸是源自於個體或群體演化為合作方式的趨勢，生態學上稱之為「共生」(製ymbiosis），政治與經濟是進步的共生。原來倫理在物種演化過程中物種為生存奮鬥，對行動自由的限制。這是生態學上的說法，換成哲學說法則是，倫理是從反社會的行為分化出來的社會一面。當生態發展走向「共生」意味著原來全體自由的競爭已經被具有倫理內涵的合作所取代，隨著人口的密度和工具效率而增加合作機制的複雜性。土地的開發與利用不再只是個人財產的支配，而是人們在合作之下共生的複雜機制中重要的一環。
三、最初倫理學只涉及到個人與個人之間的關係
四、倫理延伸第二步驟，就是人與社會的關係。「金科玉律」(Golden rules）最重要的精神與規範就是結合了個人與社會成為一體。
五、倫理延伸的第三步，就是規範人與環境之間的關係。這是物種演化的可能性(evolutionary possibility)與生態的需要性(ecological necessity)之間的結合。
六、在李奧波德時代，還沒有一種關於人與大地的倫理關係。因為沒有，所以人們把土地視為某一種財產，一如奧迪賽將女奴視為自己的財產一樣掌握到奴隸的生死大權，卻一點也不用倫理問題來負責。土地也就在人們大肆揮霍下，大量遭濫墾破壞。卻因為土地只是財產，屬於經濟活動與層次，所以任何破壞與濫用都不造成倫理道德上的問題。李奧波德特別在「群集」(社群）的觀念下推展出他的土地倫理。

尊重大地 尊重群集
李奧波德認為所有倫理的演進是基於：個人是一個依於群集(社群）的成員之一，他的本能促使他在群集(社群）中為獲得地位而競爭。不過李氏也提醒我們除了這個前提之外，倫理在另一方面也會促使人－－這個群集的成員和他人合作。所以，土地倫理就是擴大人類生活群集的範圍，它包括土壤、水、植物和動物。整體而言就是指「土地」。土地就是一個集合名詞的總體，在現在來看就是所謂的生態系。土地不只是某人或某家公司的財產，土地也不再僅只是經濟活動，它涉及到在它之上生活的動植物，流動的水與土壤本身。李氏進一步指出提倡土地倫理最主要的就是要改變人類的角色。讓人類從大地群集(社群）的征服者變成大地群集(社群）的成員與公民。如此一來，不正意味著人類需要尊重其他成員與尊重群集(社群），或者該說，人應尊重大地與生活在大地之上的一切成員。

關於李奧波德的大地倫理說法，大陸學者余謀昌：《生態倫理學》做了下面的整理可以和上面所說做一個對比：大地倫理學只是擴大共同體的邊界，把土地、水、植物和動物包括在其中，或把這些看做是一個完整的集合：大地。

大地是一個共同體，這是生態學的基本概念。大地是可愛的且應受到尊重，這則是倫理學的一種擴展。

大地倫理學改變人類的地位－－社會的征服者，轉變為他是其中的普通一員和公民。這意味著人類應當尊重他的生物同伴，而且以同樣的態度尊重大地社會。

當一個事物有助於保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候，它就是正確的，當它走向反面時，就是錯誤的。(參考徐謀昌：〈生態倫理學〉，北京：首都師範大學出版社，1999年3月版，p38-41）

能量傳輸與營養循環
在提出土地倫理之際有一個很重要的問題也需要解決，那就是個體與土地或生態之間如何發生親密關係呢？這種親密關係又靠什麼維繫下去呢？李奧波德在《沙郡年紀》舉出了不少例子。檢查這些例子可以發現個體與生態之間能夠產生密切關係，肇因於生態系的兩大功能：「能量傳輸」及「營養循環」。這兩大功能這兩大功能靠生命與無生命(指物理環境）連成一體而彰顯。在自然這方面則有著極複雜與極難了解的過程。李奧波德用了三個生態模型(Ecological Model） 來說明這兩大功能，一是有機體模型(Organic Model)，一是群集模型(Community Model)，一是能量模型(Energy Model)。

李奧波德的群集概念中要擴大群集的範圍，如前面所言，將土壤、水、植物與動物都含攝在其中。他的這種概念是源自於克里曼(Frederick Clements, 1905）的有機模型。克里曼視群集為一超級個體(superorganism），群集中各個物種正如同這個超級個體中的各個器官，超級個體的發育與健康端賴各個器官(各個物種）的正常發展與健康。換言之，當各個器官(各個物種）出現問題，甚至遭遇破壞與滅絕時，這個群集超級個體也會出現異常與不安。個體(物種）與整體(超級群集）是息息相關的。克里曼研究美國西部大草原時發現若干棲地物種改變的過程，隨著時間的改變，棲地中的物種也會跟著改變。這個就是演續(succession），植物物種經過演續過程後，會達到一個安定而持久的顛峰植被(climax vegetation）。李奧波德將克里曼的這個概念加以延伸到土地倫理領域中，認為凡是保存生命群集的完整、穩定與美麗的事都是對的；相反地進行破壞者就是錯的。

李奧波德的大地金字塔概念則建立在他的群集模型與能量模型。群集模型從英國動物學學者伊頓(Charles Elton）所開創。伊頓認為群集中的成員就像家庭成員一樣，群集的各個成員有同樣功能，大家發揮合作的精神則有助於整個群集的發展。群集中的成員有扮演生產者、消費者和分解者各種角色。食物是商品，經由食物鏈而產生生產、分配與消費的整體過程。伊頓在1900初期研究北極凍原的食物鏈與食物網發現：食物經由動物傳送至另一個動物，形成了食物循環(food cycle）。在循環過程中能量依熱力第二定律不斷地遞減。在食物鏈的一端動物的數量較大，隨後逐漸縮小，依此伊頓建立了數字金字塔(pyramid of number）也稱為「伊頓金字塔(Elton’s pyramid）。由塔底層向上，依序為草食性動物、初級肉食動物、次級肉食動物。其中草食性動物數量最多，再來是初級肉食性動物，最後是次級肉食性動物，數量依序遞減。

李奧波德藉著伊頓金字塔來說明，能量逐漸傳遞的過程中(「能量傳遞」），物質中的元素一再地從一個動物的身上轉換到另一個動物身上，最後那個動物死了，再經過分解作用，成為第二度循環的開始，由最低層動物身上，重新往上層遞升。這就是生態學中所稱的「營養循環」。
對於能量傳遞與營養循環，李奧波德曾說明：鈣原子無始無終的旅程，當鈣原子每次完成全程的經歷後就是一次營養循環。可是人類的大量砍伐林木、開墾土地為農地或牧著地，還興建道路，這些都會中斷自然體系的營養循環。循環不良或者中斷的結局就是放棄農牧地，搬離農舍，這有如傢俱壞了拿來焚燒取暖一樣，李奧波德稱之為「終結」。

再看一看，生物金字塔內，若是有某一層或某些層，能量無法循原有架構的運作(食物鏈）層傳遞，營養循環也將不再來往於生物與土地之間，土地無法再提供好產品給許多生命，包括人類時，環境就無法再提供高品質的服務了。這樣日積月累下來，這種現象已普遍存在全球各地，這就是環境的大問題與大危機，也是環保人士最憂心的地方。

寂靜的春天
otter）擴展了李奧波德的「土地倫理」概念，納入生物學與人類狀況的全球大尺度，他主張，傳統倫理學是文學院課程，是哲學的一個分枝，關係到人類行為的道德標準。如今我們在面對人類倫理問題之際是不能將它與生態學的真相分離，倫理價值是無法與生物學事實分開而言。我們所需要的土地倫理、消費倫理、國際倫理等等，還有更重要的是生物倫理(bioethics），這是由波特首創的名詞與領域。(Potter, V.R. 1970. Bioethics: Bridge to the Future.《生物倫理學：跨向未來》p.205)。還有亞倫．奈斯(Aren Naess）則是以《深層生態學》(Deep Ecology）著稱，他和李奧波德可以說是西方「生態中心倫理」(eccentric ethics）的主要代表人物。根據德斯雅定(Desjardins）的說法：生態倫理學係以生態系整體觀點來討論人自然環境倫理關係，並認為自然生態有其自身的價值，應受到人類的尊重與道德的考慮。(Desjardens J.R. 1993. Enviornmental Ethics）

「生態中心倫理」的重點：首先就是自然世界中的萬物都具有內在價值，人類應給予尊重及道德上的考慮。人不再是這個自然世界的唯一中心，大自然中任何一個東西或物或動植物都有其「內在價值」(intrinsic value），人類不能以自己的觀點，認為對人類是否有價值來衡量對方，
萬物在大自然中都有著自身的利益與發展的可能性，人類應給予道德上的考慮。
主張整體生態系的倫理觀，而非「人類中心主義」的倫理觀：生態中心倫理注意到生態系整體性，包括生物、非生物、生態系和生態系發展過程。它的科學基礎是生態學(Ecology）。是研究生物與非生物和其生存發展的環境之間的交互作用(interaction）。生態系是大自然組成單位，因此在整體發展過程當中，生物、非生物在生態系中不是各自為政的單一片斷，而是息息相關互利互動關係，特別是人類，更應注意到他／她只是生物中的一員，並非主宰者，他必與其他生物與非生物發生互動與互利的關係。因此生態倫理學是考慮到整體生態系，而非僅落在人類這樣窄狹領域之內。

既然是著重在整體觀，人類就須要改變自以為是的價值觀，來重新面對自己、他人、萬物與生態系。生態中心倫理，對於人類的自我中心主義特別不滿，李奧波德強調人類一定要先改變自己那種地球上的征服者，或是優越物種的習性，相反地應把自己視為天地萬物中的一個普普通通的角色，是大自然裡一個成員。針對現代文明過度發展，造成環境危機，奈斯認為，想要解除自然環境的困境與危機，現代人的價值觀必須要改變，個人與文化的意識型態也要隨之打破，不能再自以為是，不去顧及其他物種與天地四時流行不斷的常態。(以上參考Desjardens,1993; Devall & Sessions,1985; Naess,1986；楊冠政，2001；金恆鑣，2001。)

萬物與我為一
奈斯的深層生態學中特別指出自我的成熟須經過三個階段：從本我(ego）到社會化的自我(self），再從社會化的自我，到形上的自我(Self)，這種形上的自我他特別用「生態自我」(ecological Self）來表達，主要的意思即這個自我在人類共同體與大地共同體互動之間實現與完成自己。(參見Aren Naess,”The Deep Ecological Movement”pp64-84.)人類形成自己的社群與生活之際，不能再忽略了自己也是大地的成員之一，是屬於大地這個共同體的一份子。因此這個人不再是一個單獨的人，他與其他人發生了互動，社會形成了，倫理也發動了！而這樣還不夠，人與大地萬物之間的互動更形成了一個複雜相連的共同體，社群被擴大，更及於萬物。這樣子所發展出來的就是「生態中心的倫理學」關係。不少國人與學者會認為這與傳統中國儒家「民吾同胞，物我與之」與道家「天地與我並生，萬物與我為一」所言很近似。不少學者對於「生態中心倫理」的說法開始進行了解與探討，同時國內有不少學者也針對「土地倫理」、「生物倫理」等和傳統儒道說法進行對比與檢查，接下來我們也試著做一點小小的整理，來看看其中到底有什麼差異的地方。

明顯地不論是儒家或道家，都不會贊同西方式的「人類中心主義」。「自然生態受到破壞、改變，以至最終將不免於崩潰。源自西方啟蒙思想的現代化發展，長期以來都是以人為中心，對自然資源，包括動植物等各種生物的運用，都以為人類服務、為建設現代化社會生活為目的，並沒有對自然生態給予適當的尊重與自制。」(李瑞全，2001）這種批判和李奧波德所談及的土地倫理不謀而合。可是李奧波德等人雖然提倡了所謂的「生態中心主義」，但是，「反對人類中心主義的環境倫理學家，不論是屬於那種派別，所持的理由大體是相同；一則是為了尊重其他生物與自然界本身的價值，另一則是為了避免終可能對人類本身造成的惡果。嚴格來看，後一種理由其實還是為了人類自身，在本質上仍然脫離不了人類中心主義。」(朱建民，2001）生態中心主義的提倡者，是反省到人類自以為是地視自己為生物大地的主宰，以至於任意宰制與破壞大地與其他物種，造成環境的受創與傷害；但在另外一方面人類為了自己生存與未來的發展是應該有所省覺，不然的話，大地的反撲遲早有一天會將全體人類毀滅。因此這種生態與人一體共營，最終的考慮仍舊是站在人類的立場。

嚴格來說生態中心主義暗含著還是人類中心主義，可是已經把人類中心的尺度與態度放得更寬更遠了！不再只是汲汲營營於人類當前的小利，而是朝著除了人以外各個物種與環境這個大的群集都能互蒙其利，共生發展。這樣的想法與發展出來的一切環保運動與作為，很明顯地就讓人不再短視，不再只想到自己不顧慮他／她人或其他物生態中心主種了！所以我們要說的是，生態中心主義，只是消極地打破長期壟斷人的視野的「人類中心主義」，積極上她所要做的就是提醒人類以合作與關懷的心來面對自然，面對環境與生活在其中的一切物種。

以道德人文為基礎
傳統中國的儒家與道家所說的和生態中心主義有何不同的地方呢？學者高柏園就提到：「無論吾人對人類中心主義如何不滿，我們都不能否認一切有關於生態學之論述仍是由人展開的。人在宇宙中實有其特殊之地位與意義。而此種特殊之意義與價值，在中國儒道傳統而言，一方面是要求人之自愛、自尊、自重，一方面也要求人要為天地萬物之存在負起和諧共生的責任。無論是『參贊天地之化育』的儒者，或是『輔天地之自然而不敢為』的道家，都將人類中心主義理解為謙退與責任的道德要求，中國哲學的生態觀仍是以道德人文為基礎的。至於西方生態學者對倫理觀念範圍之擴大，此亦是中國傳統原有之義，無論是仁者與天地萬物為一體，萬物皆備於我，盡人之性與盡物之性，親親仁民愛物，都是仁心無外之表現。而『天地與我並生，萬物與我為一』亦是道心無限的寫真。此中，中國傳統與西方之差別，乃是中國傳統乃是由道德實踐境界中呈現此一體之義，而非如西方傳統是在與自然互動後的反省。」(高柏園，2001）
以中國傳統儒道智慧來看，我在天地之間是一個生命的朗現，一個特別的主體。他／她能體天地長養萬物之德而勤修己身，將自己之德性由己而推及於他人，所謂己立立人，己達達人；進而推恩及於萬物，使天地生育我們之天命在我的身上發散出無限光輝。不過，孟子也有言：「人之異於禽獸者幾希。」成就君子、聖賢者終究少數，大多數的人還只是未來的聖人，少了自省自覺，依舊渾渾噩噩，有人更泯滅天性為非作歹，只圖一己之利一時之快！對於道家來說「萬物以不同形相繟」，究其極而言，萬物也只是一氣之化與流行而已，在莊子妻死，惠子弔之，莊子還鼓盆而歌的著名故事。莊子給惠子最好的理由就是：「是其始死也，我獨何能無慨然？察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。(莊子．至樂）由無到有，到有形至生而死，都是在天地之間流行不息。因此就萬物同為一氣來看，道家非常接近整體主義與循環論，這和李奧波德等所主張的有些類似，可是莊子所追求的應該不會只是「真人」、「聖人」這樣的性格而已，在齊物論之中，理解萬物本為一體之氣之流行，而古之真人在體會到生命是可以解消一切束縛而追求逍遙遊。如大鵬培風而後展翅高飛，不受拘束。所謂「天地與我並生，萬物與我為一」的生命脫解與自由，固然也是聖人無執的境界，也是道家所言的諸法實相。(莊子　大宗師）

儒道在自我這個主體上所確立的是價值也是意義。是存在的自我證成與自由。這樣的自由與價值當然不是凡夫俗子那種「自以為是」的愚蠢。也不是「嗜欲深者，天機淺者」所能理解與體會的。儒道由自我本心去證成而推及天地或逍遙於天地之間。絕非搭空而言。問題是這些仍站在個人主體上，仍以人來宏觀萬物，是少數人有所發展而產生的可能性，至於其他的眾人，則並非人人皆可以「不待文王而興也！」所以能否放在知識系統來成就個人通達天地之路呢？還是有一條漫漫長路要走。西方在對應環境這樣的話是裡，「存在」(existence)是一個關鍵字，生態學的知識整合了人們對於自然環境的理解，但是與自然環境和其他萬物的相對應，這個就不僅只是知識問題，還有一種態度與尊重。可惜的是，現代的我們在忙碌的生活，爭權奪利之際是否還會去重視傳統中國儒道的這些智慧與關懷呢？更要緊地是在理解西方與自然實地相對而生起的反省與推動環保的努力下，我們有沒有學會了像西方人一樣的認真追求真實與自覺呢？

是該深入檢查的時候
西方在環境上的探索與省覺，不但比我們早也比我們深刻，同時在具體實行的運動與相關作為上，有不少地方都值得我們去學習。就在我們也察覺台灣這塊土地已經被我們大量濫墾、濫建(中部地區時有所聞的土石流)、超抽地下水(造成西部沿海地層嚴重下陷)，搶種檳榔(造成林相破壞，國土流失與土石流等)，我們生活在這瑰麗的土地上卻不斷地為了發展經濟與增進個人生活品質的提昇，讓大地默默承受更多無情的傷害與破壞。九二一大地震，颱風過境後的洪災不斷，這些是否即是大地的反撲？我們沒有直接的證據來說，但是接連不斷的天災人禍，意味著我們在這個環境中生活與使用土地上的一切東西顯然有了偏差與錯誤存在，是該深入檢查與反省並尋求改善的時候了！